İslâm felsefesi, İslâm kültür coğrafyasında farklı uluslara mensup Müslüman düşünürlerce ortaya konulan kelâm ve tasavvuf gibidinî ilimlerle ilişki içerisinde gelişen felsefî düşüncenin ve bu düşünceyi inceleyenilmî disiplinin özel adıdır.

İslâm felsefesinin, biri Helenistik felsefeyle diğeri içerisinde doğup geliştiği kültürel ortamla irtibatlı iki temel boyutu bulunmaktadır. İslâm filozofları başından sonuna kadar bu boyutlarla bağlantı içerisinde düşünce üretmişlerdir. İslâm felsefesini Helenistik felsefeyle ilişkisine indirgeyerek inceleyen bazı araştırmacılar, onu bu felsefenin Arapça konuşan dünyadaki devamı olarak gördüler. Onlar, doğru isimlendirmenin İslâm felsefesi değil “Arapça felsefe” olduğu görüşündedir. Bu yaklaşımın zayıf tarafı, İslâm felsefesinin doğduğu ve işlendiği ortamı ve onun özel şartlarını büyük ölçüde görmezlikten gelmiş olmasıdır. Müslümanların felsefî düşünceye katkısını Yunan felsefesinin Latin dünyasına aktarma işlevine indirgeyen kaba oryantalist yaklaşım ise bugün artık terk edilmiştir.

Arap hâkimiyeti altında bulunan yerlerde doğup gelişmiş olan İslâm felsefesinin kurucu metinleri de ağırlıklı olarak Arap dilinde kaleme alınmıştır. Bu durumu ve dil ile düşünce arasındaki ilişkiyi göz önünde bulunduran bazı araştırmacılar, İslâm felsefesi yerine “Arap felsefesi” tabirini önermiştir. Tarihsel süreç içerisinde bu felsefeyi himaye eden, gelişimine katkı sağlayan fakat Arap olmayan unsurların ve başka dillerde de eser veren filozofların varlığı bu tabiri kuşatıcı olmaktan çıkarmaktadır. Dolayısıyla kuşatıcılık ve İslâmî muhtevayı ifade açısından İslâm felsefesi isimlendirmesinin daha elverişli olduğu söylenebilir.

İslâm felsefesinin sınırları, belli bir disiplin olarak kimlik kazanması, kadim dünyanın ilmi-felsefî birikimini içeren eserlerin Arapçaya tercüme edilmesiyle gerçekleşmiştir. Miladi 8. yüzyılda başlayıp 10. yüzyıl boyunca devam eden sürede geniş bir literatür belli bir düzen içerisinde ya doğrudan Yunancadan veya onların Süryanice çevirilerinden Arapçaya aktarılmıştır. Hint ve İran kökenli birtakım eserler de tercüme edilmiştir. Çeviri için seçilen kitaplar, sağlayacağı faydaya ve entelektüel gereksinimlere paralel olarak kimya, tıp ve astronomi gibi pratik alanla ilgili olanlardan başlayıp fizik ve metafizik gibi teorik alanla ilgili olanlara doğru ilerleyen bir seyir izlemiştir. Çeviri faaliyeti, en yoğun dönemini Bağdat’ta Beytülhikme adıyla bir tercüme akademisi kuran Abbasi halifesi Me’mun döneminde yaşamıştır.

Çoğu Süryanice konuşan Hristiyanlarca çevrilen eserlerin genel çerçevesini matematik, fizik ve metafizik gibi teorik, ahlâk, politika ve ev yönetimi gibi pratik bilimler ve hepsinin yöntemi olarak mantık sanatı oluşturmuştur. Felsefenin kapsamında yer alan bu akli bilimler külliyatı, İslâm dünyasına büyük ölçüde Yeni Platoncu felsefe geleneğinin yorumundan geçerek gelmiştir. İlke olarak Platon’un metafiziğini esas alan bu gelenek, Aristoteles’in fiziği, Batlamyus’un astronomisi, Galen’in tıbbı ve Öklid’in geometrisi gibiilmî ve felsefî hakikat kuramlarının tamamını içine alan şumullü bir sistem kurmuştur. İslâm dünyası Grek felsefesini Yeni Platoncu karakteri ile tanımış ve bu felsefeden önemli ölçüde etkilenmiştir. İslâm felsefesinin ana akımı olan Meşşâilik İslâm Yeni Platonculuğu olarak adlandırılır.

Çeviri hareketini, çevrilen eserlerin içeriğini kavrama ve meselelerini tartışma gücüne sahip zihinleri hesaba katmaksızın anlamlandıramayız. Müslümanlar İslâm’ın erken dönemlerinden itibaren hem ilahi vahyin mahiyetini anlama hem de yaşanan olayların nedenlerini keşfetme çerçevesinde hakikat arayışı içerisinde olmuşlar; Kuran’ın akletmeye ve bilmeye verdiği değer doğrultusunda öncelikle tefsir, hadis ve fıkıh gibidinî disiplinleri tesis etmişlerdir. 7. yüzyılın ikinci yarısından itibaren eski medeniyetlerden gelen din-dışı bilgilere de ilgi duymuşlardır. 8. yüzyıl, hem İslâm dininin kendi meseleleri bağlamında hem de dinler arası ilişkiler bağlamında birtakım ilahiyat tartışmalarına tanıklık eder. İslâm’ın itikadi meselelerini akla dayalı olarak inceleyen “kelam” ilmi Yunan felsefe ve biliminin yoğun olarak tercüme edildiği 9. yüzyılda teşekkül etmiş durumdaydı. Bu ilmin mensupları yüksek düzeyli bir entelektüel zeminde hem Allah, âlem ve insana ilişkin nazari/teorik meseleleri hem de insanın bu alanları bilmeye yönelik imkânını tartışma yetkinliğine erişmiş durumdaydı. Sadece kelam değil filoloji, tasavvuf ve fıkıh gibi diğer ilimler de bu süreçte kuruluş safhalarını tamamlamıştı. Dolayısıyla İslâm’da teorik düşüncenin antik felsefesinin girişine bağlı olarak doğduğunu iddia eden görüşün hakikati yansıtmadığı söylenmelidir. Kelam ve kısmen tasavvuf gibi teorikdinî ilimler yerli köklere sahip olmakla birlikte yetkinleşme süreçlerini ve bilimsel formasyonlarını felsefe ile olumlu-olumsuz etkileşim içerisinde ve onun kavram ve yöntemlerini kullanarak gerçekleştirmiştir. 

9. yüzyılda felsefî literatürün tercümesi sürerken entelektüel mesailerini bu yeni alana hasreden, hakikati tercüme edilen eserlerin öngördüğü akılcı yöntemlerle araştıran ve kendilerini filozof olarak tanımlayıp diğerlerinden ayrıştıran bir zümrenin ve yeni bir düşünce geleneğinin ortaya çıktığı görülür. Bu geleneğin mensupları, yani İslâm filozofları düşüncelerini genel olarak antik felsefenin kavram ve yöntemleriyle ifade etme ve meseleleri bu perspektifi muhafaza ederek çözümleme paydasında birleşir. Bununla beraber otorite filozofa, hakikat telakkisine ve bilme yöntemine dayalı olarak, farklı felsefe ekolleri doğmuştur. Ahlâk ve metafizikte Platon’a bağlı olan ve hem Aristocu felsefeyi hem İslâm’ın bazı öğretilerini eleştiren ünlü tıp bilgini Ebu Bekir er-Razi (ö. 925) ile irtibatlandırılan tabiatçılık; gizli bir felsefe topluluğu olarak bilinen ve kadim hikmetin bütün kaynaklarını bir araya getirerek adeta yeni bir din ihdas etmeye çalışan İhvan-ı Safa ve başka ekollerden bahsedilebilir. Ancak İslâm düşüncesinde güçlü ve etkili gelenekler oluşturan belli başlı iki felsefî ekol vardır. Bunlardan biri Meşşailik, diğeri ise Platoncu köklere sahip olmakla beraber eski medeniyetlerin bütün felsefi geleneklerini kaynak alan ve tasavvufla fikri akrabalığı olan İşrakiliktir. 12. yüzyılda Sühreverdi (ö. 1191) tarafından kurulan İşrakilik, epistemolojik ve ontolojik telakkilerinde Meşşailerden ayrılır. Bu ekolün filozofları, Aristocu mantığa dayalı nazar ve istidlal yönteminin nihai hakikate ulaştırma gücüne sahip olmadığı ve hakikatin ancak mistik zevk ve riyazet yoluyla elde edilebileceği görüşündedir. Geleneğin önde gelen isimleri Şehrezuri (ö. 1281), İbn Kemmune (ö. 1284), Kutbuddin Şirazi (ö. 1311) ve Sadruddin Şirazî’dir (ö. 1641).

Kindi (ö. 870), Fârâbî (ö. 950), Amiri (ö. 992) İbn Sînâ (ö. 1037), İbn Miskeveyh (ö. 1030), İbn Bacce (ö. 1138), İbn Tufeyl (ö. 1185) ve İbn Rüşd (ö. 1198) gibi klasik dönemin büyük filozofları İslâm felsefesinin başat akımı olan Meşşai/Peripatetik geleneğe mensuptur. Meşşailik, Aristotelesçilik anlamına gelse de İslâm dünyasında İbn Rüşd’ü hariç tutarsak saf bir Aristotelesçilik yoktur. İslâm Meşşailiğinin kurucu filozofları nezdinde felsefî otorite Aristoteles’tir (ö. MÖ 322) fakat bu onların sudur nazariyesi gibi bazı Yeni Platoncu unsurları sisteme dâhil etmesine engel olmamıştır. Bununla beraber Meşşai filozoflar bütün bilimlerin yöntemi olarak Aristo mantığını almış ve onun metafiziğinin nedensellik gibi birçok temel düşüncesini benimsemiştir. Doğa bilimlerinde, ahlâkta, akıl ve nefse ilişkin tetkiklerde onların birinci kaynağı doğrudan veya dolaylı olarak Aristoteles olmuştur. İslâm dünyasında Meşşai felsefe adı, genel olarak Yeni Platoncu Aristotelesçilik anlamına işaret eder. Bu geleneğin ilk filozofu Kindî’dir. O, teolojik doktrinlerini felsefî öğretilerle irtibatlı olarak geliştiren Mutezile mezhebinin etkili olduğu bir atmosferde yetişmiş ve muhtemelen yetersiz bulduğu kelamdan felsefeye geçiş yapmıştır. Varlığın ve mevcutlar dünyasının felsefî akla dayalı yollarla kuşatıcı ve bütünlüklü bir açıklamasını yapmaya yönelen Kindî, İslâm kültür vasatında, yetkin örneğini Fârâbî’de bulan yeni bir entelektüel tipin ilk resmini verir: feylesûf/filozof (çoğulu felasife). Kindî, Tanrı-evren ilişkisi gibi temel meselelerde hâlâ kelamî bağlardan kurtulamamış olsa da hakikati antik dünyanın felsefî otoritelerine atıf yaparak evrensel bir zeminde tanımlamış ve meslektaşlarından farklı olarak tercümeler yoluyla gelen din-dışı bilimlere yönelmiştir. Kindî sadece ilahiyat meselelerine ilgi duyan bir filozof değil, aynı zamanda matematik ve doğa bilimleri ile profesyonel olarak ilgilenen mümtaz bir bilim insanıydı.

Aristoteles’in ardından ikinci öğretici/muallim-i sânî olarak anılan Fârâbî, İslâm felsefesinin kurucu filozofudur. O, içinde yaşadığı kültürün Tanrı, tabiat ve insana ilişkin problemlerini kesin bilginin yegâne yöntemi olarak gördüğü mantık sanatının kanunları çerçevesinde incelemiş ve bunları, eserlerinde günümüze ulaşan özgün bir felsefî sistem içerisinde ifade etmiştir. Bu sisteme nihai şeklini veren ve onu derin bir vukufiyetle kemal noktasına ulaştıran kişi, otorite filozof İbn Sînâ’dır. Sonraki dönemlerde, felsefeyi savunanlar gibi onun karşıtları da kendilerini İbn Sînâ’ya atıfta bulunarak temellendirmişlerdir. 

Fârâbî ve onu takiben İbn Sînâ’nın eserlerinde bulunduğu şekliyle İslâm felsefesi araştırmaları; yöntemin bilimi olarak mantığı; insan iradesi ve fiilinden bağımsız olarak var olan şeyleri inceleyen nazari/teorik bilimleri, yani matematik, fizik ve metafiziği; insan iradesi ve fiiline bağlı olarak var olan şeyleri inceleyen ameli/pratik ilimleri, yani ahlâk ve politikayı kapsar. Aristoteles’in Organon adıyla bilinen sekiz kitabı etrafında yapılan mantık incelemeleri, kesin bilginin ve bilimsel ispatın doğasını soruşturmaya odaklanır ve İslâm felsefesinde sistematize edildiği şekliyle tasavvur ve tasdik olarak iki ana bölüme ayrılır. Nazari/teorik bilimler kapsamında aritmetik, geometri, astronomi ve müzik matematik bilimlerin altında; fizik, gök ve alem, oluş ve bozuluş, mineroloji, meteoroloji, botanik, zooloji ve psikoloji tabiat bilimleri altında incelenir. Bütün bu tikel bilimlerin varlık zeminini oluşturan tümel bilim, mevcudu mevcut olması bakımından inceleyen metafiziktir. O, varlığı ve varlığa ilişen şeyleri incelemesi bakımından bir ontoloji, tikel bilimlerin ilkelerini incelemesi ve ispatlaması bakımından bir epistemoloji, Tanrı’yı ve diğer soyut cevherleri incelemesi bakımından da bir teoloji olarak görülebilir. Nübüvvet ve ahirete ilişkin meseleler de bir yönüyle metafizikle ilişkilendirilmiştir. Farabi’nin “insani şeylerin felsefesi” olarak nitelendirdiği pratik/ameli bilimler kapsamında ise ahlâk, ev yönetimi ve şehir/devlet yönetimine dair konular incelenir. İslâm’da siyaset felsefesinin kurucusu olan Fârâbî, bunların tamamını ilm-i medenî/politika bilimi adı altında ele alır ve onlara iki temeldinî ilim olan fıkıh ve kelamı da ilave eder. Böylece ister tabiata ister iradeye dayalı olarak var olsun, bütün mevcut sınıflarını tam olarak kuşatan insicamlı bir bilimler şeması teşekkül eder ki İslâm felsefesi dendiğinde anlaşılması gereken de bu sınırlar içerisinde yapılan hakikat araştırmasıdır.

İslâm felsefesini, kendisi gibi nazar ve istidlal yöntemini kullanan kelamdan köklü bir biçimde ayıran husus, Tanrı tasavvurudur. Tanrı’yı irade varlığı olarak gören kelamcılardan farklı olarak İslâm filozofları felsefî incelemenin talepleri doğrultusunda Tanrı’yı akıl varlığı olarak görmüş ve ona yetkinliğinin bir gereği olarak akla uygun olanı yapma zorunluluğu yüklemişlerdir. Bu yaklaşımdan Meşşai felsefenin iki temel düşüncesi ortaya çıkmıştır: Birincisi; varlığın, birliğin ve her türlü yetkinliğin kaynağı olarak Tanrı, fiilini tabii bir zorunlulukla ve ezelî olarak gerçekleştirir. Dolayısıyla evren, kelamcıların kabul ettiği gibi yoklukla öncelenen bir yaratılışla değil ezelî bir yaratılışla varlığa gelmiştir. Bu tasavvura en uygun model olarak Plotinos’un (ö. 270) sudur/emanasyon kuramı metafizik sisteme dâhil edilmiştir. Bu kuram, zorunlu varlık-mümkün varlık kavramları esasında İslâmî vasatın duyarlılıklarını da hesaba katan bir yaklaşımla yeniden biçimlendirilmiştir. İslâm filozofları genel anlamda Tanrı-insan ilişkisini ve özel anlamda nübüvveti bu sudurcu metafiziğin anlam dünyası çerçevesinde Aristotelesçi psikolojinin kavramlarıyla açıklamışlardır. İkincisi; bütün mevcutlar, İlk Sebeb’in ezelî fiiliyle başlayan zorunlu bir silsilede sebep-sonuç ilişkisi içerisinde var olur ve belirlenmiş bir tarzda birbirini etkiler. Tanrıdan kaynaklanan zorunluluk, tabiattaki kanunların işleyişinde de hükmünü sürdürür. Bu zorunluluğu izah etmenin en uygun aracı olarak da Aristotelesçi nedensellik kuramı alınmış ve sudur süreçlerine yerleştirilmiştir. Tanrı’nın fiilini zorunlu olanla sınırlandıran ve Onu mevcutların uzak sebebi olarak konumlandıran bu düşünce, Tanrıyı fail-i muhtar olarak gören ve Onu şeylerin ve olayların yakın sebebi olarak konumlandıran kelamcılar tarafından eleştirilmiştir. Onlara göre, meşru felsefenin ön şartı zorunlu nedenselliğin inkârıdır.

İslâm filozofları, Fârâbî tarafından detaylı olarak incelendiği üzere, ahlâk ve politika bilimlerini de bu temeller üzerinde inşa etmişlerdir. Onlar pratik felsefe kapsamında Platon, Aristoteles ve diğerlerinden devşirilip içselleştirilen görüş ve kavramlar temelinde bir toplum ve yönetim kuramı geliştirmiştir. Bu kuram hem genel anlamda toplumsal olgu olarak dini hem de yaşayan bir din olarak İslâm’ın sosyo-politik tasavvurlarını felsefî temelde açıklama/temellendirme iddiası da taşır. İslâm filozoflarının dine, sosyal ve siyasal düzeni sağlayan yasalara ve yasa koyucu olarak peygambere ilişkin özgün görüşleri bu bağlamda ortaya çıkar. Fârâbî’nin kâmil insanı, mutlak hikmete sahip olan filozofu ve yetkin tahayyül gücüyle vahye muhatap olan peygamberi şahsında birleştiren erdemli hükümdardır. İnsani yetkinliklerin tamamını kendinde toplayan bu kişi filozof olarak hakiki mutluluğun ne olduğunu bilir; peygamber olarak toplumu bu mutluluğa yönlendirecek yasaları koyar ve hükümdar olarak da buna uygun siyaseti hayata geçirir. Çünkü din, felsefî hakikatlerin, peygamberin muhayyilesi tarafından toplumu etkileyecek ve yönlendirecek güçlü bir söyleme dönüştürülmüş hâlini ifade eder. Bu nedenle felsefe ile din bir ve aynı hakikati ifade eder; ilki tasavvur yoluyla ikincisi tahayyül yoluyla. 

Meşşailik 11. yüzyıldan itibaren Mağrib ve Endülüs’te de canlı bir gelenek içerisinde devam ettirilmiştir. Fârâbî’ye bağlı olarak felsefe üreten İbn Bâcce’nin ardından İbn Sînâ’nın maşrikî felsefesine vurgu yapan İbn Tufeyl, Aristoteles’in “büyük yorumcu”su İbn Rüşd ve Yahudi filozof İbn Meymun (ö. 1204) bu geleneğin önemli sîmalarıdır. Aristoteles’i sahih görüşleriyle yeniden ortaya çıkaran ve daha çok Latin dünyasında etkili olan İbn Rüşd, Aristoteles felsefesinden uzaklaştıkları için Fârâbî ve özellikle İbn Sînâ’yı eleştirmiştir. Bir İslâm hukukçusu olan İbn Rüşd, hakikate yönelik felsefî araştırmanın din tarafından emredildiği görüşündedir.

Meşşai felsefe, İslâm düşünce tarihinin kritik siması Gazzâlî (ö. 1111) tarafından diyalektik gücü yüksek bir dille eleştirilmiş ve itikadi açıdan mahkûm edilmiştir. Ancak bu mahkûmiyet, felsefenin dumura uğramasına yol açmamış bilakis süreç içerisinde onu daha yoğun bir ilginin konusu yapmıştır. Gazzâlî, mantığındinî bakımdan sakıncalı bir içeriğe sahip olmadığını hatta kesin bilgi için zorunlu bir ölçüt olduğunu belirtse de felsefî metafiziği Filozofların Tutarsızlığı adlı eserinde şiddetle eleştirdi. İbn Rüşd de felsefî donanım olarak yetersiz bulduğu Gazzâlî’nin iddialarını Tutarsızlığın Tutarsızlığı adlı eserinde reddetti.

Gazzâlî’den sonra gelen kelam âlimleri, onun teolojik hassasiyetlerine büyük ölçüde riayet ederek felsefeden kurtarabildikleri her şeyi aldılar ve düşüncelerini bu yeni kapta sunma yoluna gittiler. Felsefî kelam dönemi olarak isimlendirilen bu süreçte, İbn Sînâ’yı şerh eden kelamcı-filozoflar yetişti. Bu dönemin en büyük ismi, ihatalı âlim Fahruddin Razî’dir (ö. 1210). Büyük sûfî İbn Arabî (ö. 1240) de benzer bir ilişki içerisinde İslâm felsefesinin sudur nazariyesi gibi birçok kavramını kullanarak tasavvufa felsefî bir zemin sağladı. Felsefî tasavvuf dönemi olarak adlandırılan bu süreçte, Sadruddin Konevi (ö. 1273) gibi sufi-filozoflar yetişti. Her ne kadar Ebherî (ö. 1265), Katibî (ö. 1277) ve Kutbuddin Razî (ö. 1365) gibi düşünürler tarafından birtakım müstakil felsefe çalışmaları yapılmış olsa da İslâm felsefesi 13. asırdan itibaren varlığını bu iki düşünce geleneği içerisinde sürdürdü ve bu süreçte vücut bulan muazzam bir literatürle günümüze ulaştı. 

Yaşar Aydınlı