Nefs organik cisimlere yetkinliğini kazandıran canlılık ilkesine verilen isimdir. Arapçada “nefs”, soluk alıp vermek anlamına gelir. Yaşamakla solumak arasındaki ilişkiden dolayı nefs, yaşamın ilkesi olarak kabul edilmiştir. Nefs konusunu ilk defa müstakil ve sistematik olarak ele alıp inceleyen Aristoteles (ö. MÖ 322) olmuştur. Grekçede “psükhe” denilen ve Arapçada "nefs" denilen bu terim o zamandan itibaren hayatın/canlılığın ilkesi olarak kabul edilmiştir. Buna göre bitkilerin, hayvanların ve insanların işlevleri ve davranışları, nefs ilkesinden hareketle açıklanmıştır. Bu itibarla şeyin kendisi, ilkesi anlamına da gelen bu kavram, cisimlerin nefse sahip olan ve olmayanlar şeklinde ayrılmasına sebebiyet verir. Türkçede ise nefs yerine tın, beden yerine ten lafızları kullanılır. 

Kuran-ı Kerim’de nefs kelimesi ‘kendisi’ anlamında kullanılırken bazen de insan türü ve mahiyeti anlamında kullanılmaktadır. Nefs ile ruh kavramları aynı manaya gelmemektedir ve aralarında kavramsal ve kullanım farklılıkları bulunur. Zira Kuran-ı Kerim’de vahiy meleği olan Cebrail için ‘ruh’ kavramı kullanılır. Yine ayrıca tıp kitaplarında kullanılan latif cisim veya sinir akımı anlamında Grekçedeki "Pneuma"nın karşılığı olarak kullanılan "ruh" vardır. İşte bu kullanım tarzının Kuran-ı Kerim’deki ruh lafzıyla ile bir alakası bulunmamaktadır. İslâm Felsefesi geleneğinde Meşşâî filozoflardan Kindi (ö. 873) ve Fârâbî (ö. 950) nefs konusuna değinmiş olsalar da nefs meselesini en kapsamlı şekilde inceleyen İbn Sînâ olmuştur. Onun nefs hakkındaki görüşleri orta çağlar boyunca doğuda ve batıda benimsenmiştir. 

İbn Sînâ’ya (ö. 1037) göre nefs canlıların türleşme ilkesidir ve üçe ayrılır: Birincisi bitkisel (nebatî) nefistir. Bitkisel nefs, bitkilerde beslenme, büyüme ve üremenin ilkesidir. İkinci sırada hayvanî nefs gelir. Hayvanî nefs, bitkilerin beslenme, büyüme özelliklerine sahip olmanın yanı sıra duyular ile algılama, algıladıklarını isteme ve istememe ve buna bağlı olarak istediklerine yönelme ve istemediklerinden uzaklaşma tarzında hareket etme özelliğine de sahiptir. Hayvanî nefsin, bitki nefsinin özelliklerine sahip olması, hayvanların hayvanî nefsin yanı sıra bir de nebatî nefse sahip olduğu anlamına gelmez. Üçüncü olarak ise hayvanî nefisden sonra ‘nâtık nefs’ adı verilen insânî nefs gelir. İnsan nefsi bitkisel ve hayvanî nefsin bütün özelliklerine sahip olmakla birlikte akletme yani düşünme ve bilme özelliğine de sahiptir. Nebatî ve hayvanî nefsin özelliklerine sahip olmak insanda nebati, hayvanî ve insânî gibi üç nefs olduğu anlamına gelmez. Nebatî ve hayvanî nefs cins ifade ederken, insânî nefs tür ifade eder yani insânî nefs, aynı zamanda insanın mahiyetidir. Cinsiyet, renk ve dil farkı insânî nefsin mahiyetini değiştirmez. Bu itibarla insanlar arasında mahiyet farkı değil olsa olsa sınıf farkı olabilir. Oysa insânî nefs ile diğer nefisler arasında derece farkı değil mahiyet farkı vardır. 

Nebatî ve hayvanî nefisler bedenlerinin mizaçları sonucu ortaya çıkmış nefislerdir. Onların cevher oluşu bedenlerine bağlıdır. Dolayısıyla beden yok olunca onlar da yok olacaktır. Ama insânî nefsin cevher olması bedene bağlı değildir. Zira o, bedenin mizacı veya doğası değildir. İşte bu nedenledir ki nefsin bedenle ilişkisi problemi bütün düşünce tarihinin temel problemlerinden birisi olmuştur. Eğer nefs kendi başına bedenden ayrı bir cevher olursa netice ve tazammunları farklı olacaktır, kendi başına bedenden ayrı bir cevher olarak kabul edilmez ise daha farklı olacaktır. Bir bakıma nefsin bedenden ayrı bir cevher olmasına dair kabuller ölümden sonra nefsin durumuyla ilgili soruların felsefi temellerini de oluşturmaktadır. İbn Sînâ’ya göre nefs, bedenin bozulup yok olmasıyla bozulup yok olmayacaktır. Dolayısıyla o, ölümsüzdür, insanın aslıdır, her ne kadar kendini yetkinleştirmek için bedeni bir süre kullansa da onun varlık nedeni beden değildir. O bedenin mizacı veya doğası değildir. Ölüm denen olayla bedenden ayrılmakla birlikte mutlu veya mutsuz olarak bedensiz var olmaya devam edecektir. Fârâbî ise aklî kemale yükselmemiş nefislerin bedenin yok olmasından sonra yok olacağını, diğerlerinin akli kemalin gereğini yapıp yapmamaya göre mutlu ya da mutsuz olarak ebediyyen var olmaya devam edeceğini söylemiştir. 

İbn Sînâ insânî nefsin beden ile eş zamanlı varlığa gelmesini kabul ederek Platon’nun (ö. MÖ 348/347) anlayışından; ölümden sonra da var olmaya devam edeceğini söyleyerek de Aristoteles’in nefs anlayışından ayrılır. Diğer taraftan nefsin bedenin mizacı olmadığını söyleyerek de Galen (ö. 216) gibi tıpçılardan ayrılır. 

İbn Sînâ insânî nefsin, zorunlu olarak bedenle birlikte olmakla birlikte bedenden bağımsız bir cevher olduğunu ayrıntılı bir şekilde kanıtlamaya çalışır. Buna dair pek çok kanıt ileri sürer. Bu kanıtların temeli akli idrak ile hissi idrak ayrımına dayanır. Akli idraki insan kendi benliğinde (nefs, ego, ene, kendilik) gerçekleştirirken, hissi idraklerini beden aracılığı ile gerçekleştirir. 

Başkasını aklî düzeyde bilen bir şey kendisini de bilebilir. Yani o kendi varlığının bilincine, şuuruna varabilir. İbn Sînâ burada kendi kendinin bilincinde olma ile kendi kendinin bilincinde olduğunun bilincinde olmanın arasını ayırır. Birinci düzeydeki bilinç bir bedenle bulunan her düzeydeki (çocuk, yaşlı, genç) insan için mevcuttur. İkinci düzeydeki bilinç ise bir çeşit uyarı (tembih) ile kazanılan bir bilinçtir. Bu bilincin muhtevasına beden veya bedenin bir uzvu dahil değildir. Bazı uzuvlara sahip olunmasa bile bu bilinç devam edebilir. İbn Sînâ bu iddiasını uzayda duran bir insanı örnek vererek açıklar. Platon’un mağara istiaresi kadar meşhur olan bu uçan-adam istiaresine göre hiçbir hissî etkiye maruz kalmayan ve âkil-bâliğ olan böyle bir insan hiçbir şey bilmese bile kendi kendisinin var olduğunu bilir. İnsânî nefs, kendi kendisini bildiği için ona “nâtık” yani “âkil nefs” adı verilmiştir. 

Aristoteles nefsi, tabiî organik cismin ilk yetkinliği olarak tanımlamıştır ve uzun yıllar felsefe geleneğinde bu tanım varlığını devam ettirmiştir. İbn Sînâ da bedene izafetle bu tanımı aktarmakla birlikte onu çok fazla gündeme getirmez. 

Nefsin beden ile beraberken birisi nefsin kendi varlığı ile diğeri bir alet olarak bedenin kullanımı ile gerçekleşen iki temel yetisi vardır. Birincisi nazarî akıldır ki bununla başta kendisi, alem ve Tanrıya ilişkin bilgiler elde eder. Bedenle gerçekleşen amelî aklın kapsamında ise şunlar yer almaktadır: Beslenme, büyüme, üreme; görme, işitme, dokunma, tatma ve koklama gibi beş duyudan ibaret olan zahiri hissî idrakler; ortak duyu, hayal-musavvire, mütehayyile, vehim, hafıza-zâkire gibi beynin belli bölgelerinde gerçekleşen iç idrak güçleri; nihayetinde bu idraklerden doğan şehvânî ve gadabî güçler gibi cüzî irade ve hareket.

İnsânî nefs hissî ve aklî idrakler yönüyle mantık ve bilgi nazariyesiyle ilişkilidir, irâdî yetileri (şehvet ve gazab) bakımından ahlak ile ilişkilidir, kendi kendini bildiğinin bilincine varmasının, bir çeşit kuvveden fiile çıkma, yani akıl, âkil ve makul hâle gelmesi itibarıyla de metafizikle ilgilidir. 

İnsan nefsinin ve aklının dışında ve ötesindeki nefsler ve akıllar tanrı ile alem arasında aracı olan ve din dilinde melekler denen varlıkların da adıdır. Bunlardan nefs, gökcisimlerinin hareket ilkesi iken aklın cisimlerle bir ilişkisi yoktur. Her ikisi de hem Tanrıyı hem de kendi kendilerini bilirler. Meşşâi gelenekte bunlara gök nefisleri ve ayrık akıllar denir. Bütün varlığın ilk ilkesi ve nedeni olan Tanrı da kendi kendini bilen anlamında akıl, âkil ve ma’kûldür. 

Esasen bu nefs ve akıl tasavvurunun nihai noktasında, ezelî ve ebedî varlık olarak mutlak bilfiil akıl, âkil ve ma’kûl olan Tanrı vardır ve O, bütün mevcûdâtın gerçek fail nedenidir oysa insani nefs zamanda ortaya çıkan bilkuvve akıl, âkil ve ma’kûl olan ve aynı zamanda münfail yani illetli bir varlıktır. Dolayısıyla insani nefsin kuvveden fiile çıkıp bilfiil akıl hâline gelmesi için bir şekilde Tanrının lütfuna, inayetine ve hidayetine ihtiyacı vardır. 

Ali Durusoy